大乘起信論
（一）
各位知識，今天是結夏第一天講經，我們講《大乘起信論》。
一開始先講唱誦的意義。剛才大眾唱誦爐香讚和鐘聲偈，所謂唱誦利人天，要知道「唱誦」是以名昭德，一方面是讚歎三寶祈願，透過讚歎佛、讚歎法、讚歎僧，祈求表達我們的心願。二方面是共修，藉這個機會來統和大眾的願心，所以唱了爐香讚之後，就會感覺很平靜、很安詳。法會一開始先唱爐香讚，唱了以後保持肅靜，心就定下來、靜下來了，之後做什麼事情都容易成就；因為一開始就是好的開始，有好的開始，就一定能成功。假使我們唱爐香讚，唱得心裡都起煩惱，不知道自己在唱些什麼，那就沒有意義。所以唱爐香讚時大家要一起唱，不要有的唱、有的不唱，不唱就沒有功德，站在這裡也沒有什麼意義。這是一種共修，共修唱得好就能產生功德，這種功德就是一種和合一致的心力，所謂「佛力、法力、自性功德力」，三樣加起來，就能產生感應、就是一種瑞相。
很多人不了解，認為我們禪宗為什麼要誦經？做法會？為什麼還要唱誦？有這些觀念都是因為不了解禪的道理。禪者佛之心，這念心一個是心之體、一個是心之用，禪就包含了心的體用，這些道理都要知道，如果不了解，一開口就是錯誤的知見。釋迦牟尼佛席不暇暖說法四十九年，為什麼不在那裡靜坐四十九年？佛難道沒有禪？所以大家要了解，禪是多方面的，靜坐是禪、走路是禪、唱爐香讚、誦經、持咒、穿衣吃飯、行住坐臥……都不離開這念清淨心、安定心、慈悲心、清楚明白、處處作主的心，這就是心之體、心之用，這就是禪。
祖師啟發學人開悟，眼睛一動是禪、拳頭一舉是禪、拂子一豎也是禪……由這些地方來認識這念心、契入這念心，由此就知道不論動相、靜相都是禪。這念心具足體、相、用三大，心的本體、相狀、作用廣大無限，故稱體大、相大、用大。打坐的時候，這念心清楚、明白、寂然不動、一念不生，就是體大。我們在動的時候，起善念、修一切善法，諸惡莫作眾善奉行，就是用大。由於修善斷惡，而成就一切莊嚴的功德、果報，就是相大，這些道理大家要了解。我們早晚課誦，人在哪裡、心就在哪裡；唱誦時，大家心要一致、要和諧，要高就高、要低就低；要快就快、要慢就慢，這個心要清楚明白、不要含糊，這就是禪的作用，有了這些作用，心念一致，就能產生感應。這個心要能動能靜、知進知退、知善知惡，始終能作主，這才是禪。不要「執一非他」，禪有體、有用，千萬不要執著到一邊去了，執著一點，就排斥其他的道理，這樣對於禪的道理不但不能通達，而且還起了執著，偏到一邊了，就會產生邪知邪見，修行就會走錯路、走遠路。
在還沒講《大乘起信論》之前，先跟大家介紹一下什麼是「撫尺」。撫尺與文鎮不同，文鎮，鎮就是端端正正，不正要給它壓正、扶正；寫字、看書、看經時，用來壓書、壓紙就稱之為文鎮。撫尺是講經用的，拍桌子引起大眾注意的木塊。撫尺的作用第一是警眾，第二是降魔，第三是請益，第四是明心見性，這當中都是有很多道理的。
佛法有事、有理，事就是一切要如法，例如我們放蒙山，乃至做法會，一切都要如法，依著這個法、這個規矩、這個原則來誦念、修行、共修，就會產生功德。諸法緣起，一切法要遇到種種善緣、清淨緣才能成就；結夏也是緣起，要成就結夏的清淨功德，就要具足一切外緣。像我們昨天舉行了結夏的儀式，這個儀式很隆重、很慎重、很清淨，一切都要有次序，不能顛倒，這些都是緣。外緣具足了，我們再依據這些規矩、儀式來誦經、持咒、靜坐、講經，就會產生共鳴、感應。一般人認為感應好像沒有什麼，其實沒有諸法緣起、沒有這些和合的因緣，感應也產生不出來。修行雖然不是在求感應，但如果都沒有感應，就表示我們這個法、這個事情的功德還沒有真正成就。有了一些瑞相，就知道這個功德已經有所成就了，雖然有了成就，我們也不要執著，因為這一切都是我們從因地中努力得來的。
很多人不了解這些道理，認為我們修的是禪宗，禪宗不立文字所以什麼都不要，這是錯誤的，哪有這個道理？我們這念心具足所有功德智慧、神通妙用，一切統統具足就稱之為「禪」。所謂「百草頭上祖師意」，什麼事情都是有體、有用，大家要了解，這念心表現出來是多方面的，行住坐臥、穿衣吃飯，點點滴滴都有它的功用、都是禪。禪宗就是要先明白我們這念心，明白了之後，要在這個心上來用功、修行、學佛，不要走錯路、走遠路。
所以禪是什麼？講出來，這個禪就成了言說；在日常生活中表現出來，就是行住坐臥四威儀的功德；在誦經、放蒙山中表現出來，就是能超脫亡靈的功德感應。結夏講經也是如此，講經是結夏中很重要的法事，透過講經闡明這部經、這個法門要怎麼樣去用功？它的道理在哪裡？依據這些規章、層次來講經、聽經、來做這些事情，就能產生感通、感應的作用，這些都是禪。
有些人不了解這些道理，聽到外面邪知邪見的人一講，便覺得我們是禪宗為什麼要做早課、晚課？還要放蒙山、做超薦、做一切法事？認為做這些就不是禪，那就糟糕了。《金剛經》云：「是故如來說一切法，皆是佛法。」佛經上講得很清楚，一切法都是佛法，誦經持咒、放蒙山、唱爐香讚不僅是法，而且都是出世法，有為法不執著，就是無為法！所以我們過去很多錯誤的觀念，都要修正。
舉例來說，佛教中有些人作了一些小冊子，這些宣傳的小冊子，裡面提到出家眾不要收徒弟、不要當執事、不要建道場……這些知見觀念並不正確；假使對佛法沒有融會貫通，看了這些小冊子，心裡面就會起障礙、心裡中毒了，自己還不曉得。就像有些人聽了這些話，還認為是金科玉律，覺得這個冊子上講得很對，出家就是要了生死、要成道、要證果，為什麼還要當執事？還要講經？還要弘法、建道場？於是在這當中就起了種種煩惱，結果到處去找道場，也找不到一個不用講經、領執事的道場。所以這樣的觀念對不對？不一定正確。大家想想看，如果我們每個人都像這樣執著不願收徒弟，那佛法不就滅亡了嗎？執著不建道場，自己卻偏偏去住人家的道場，這不是自私自利嗎？這些觀念拿來一研究，就知道實在是講不通，我們聽到這些言論，假使不經過一番思考，就會中毒，已經中毒了，之後想把這些毒清掉，就不容易了。
修行學佛，知見要圓融、要正、要淨，這是很重要的一件事。今天在講《大乘起信論》之前，提示大眾規矩很重要，佛法假使沒有規矩，也無法顯出真正的正法，只有建立規矩，大眾依著這個規矩來用功、修行、學佛，才能有所成就。譬如我們道場環境很好，大家一進到道場，第一個印象就覺得很清涼、很自在、很安詳，使人心生歡喜，所謂「無情說法有情聽」，這就是佛法，這個地方就是淨土。佛經裡面講得很清楚，七重欄楯、七重羅網、七重行樹，我們這裡很清淨、種了許多樹，這不是淨土是什麼？佛法有俗諦、真諦；有事、有理，心清淨了，佛土就清淨，大家要了解！。
《大乘起信論》是馬鳴菩薩所作。馬鳴菩薩在佛教歷史中很重要，為什麼稱為馬鳴？「鳴」就表示聲音的一種共鳴。依據經中記載：馬鳴菩薩生下來時，有一種感應、瑞相，一生下來所有的馬都驚叫起來、悲鳴不已；如同釋迦牟尼佛一出生，就有九龍吐水、天人散花，這也是一種瑞相。有些人不了解這個道理，聽到這些可能還有一些懷疑；其實每個人生下來，多多少少都有些感應，如果這個人是迷迷糊糊的人，這一生當中也是迷迷糊糊，那生下來就是普普通通，沒有什麼感應，等於這個世界上一根草一樣，誰也不知道你，任其生、任其滅。相反地，如果你是這世界上最名貴的樹，所謂大樹下面好遮蔭，樹比喻福報，有福報的人，才能夠庇蔭大眾，自然就會產生瑞相、感應。
馬鳴菩薩一出生，第一個就感群馬驚鳴。第二個是馬鳴菩薩會彈琴，他沒有出家前，一彈琴就會引起群馬共鳴，等於中國有句話「吹簫引鳳至，鳴琴喚鶴來」，簫吹得很好、琴彈得很好，外面的這些鳥都喜歡聽，乃至於蛇也都來聽，這些都是一種感應。出家了以後，馬鳴菩薩登台說法，一說法又產生了瑞相、感應，一說法馬聽了都很歡喜、令馬悲鳴垂淚不食七日，因此稱為馬鳴菩薩。
馬鳴菩薩是在佛入涅槃後六百多年出世，這時候外道興起，邪知邪見的人很多，所以菩薩造《大乘起信論》，使未發心的人知道要發心；已經發心的，能發無上菩提心、證到諸法實相。造論的目的，就是為了使每個人都能了解如來佛的心境，能夠證到如來佛的境界，這部論就稱為《大乘起信論》。
不論講經、講論，每一宗、每一派，講經論都有一些道理、方法。像華嚴宗講經的時候有十種方法，稱為「十門懸談」；天台宗講經是「五重玄義」；唯識宗是「相對釋」，以能所一對來解釋經文。
過去大陸上講經有「祖師五法」，祖師五法包含：銷文、釋義、顯理、舉證、勸修，依據這個架構，把佛法簡單扼要講出來，就很實用。我們佛教學院講經、講開示，也要依據祖師五法這五個原則來講經說法，這個方式比較適合現代社會大眾。佛法就是要依據我們這個時代、依據人的根器來弘揚，才會產生最大的效果。現在的人喜歡快速、方便，所以我們在各個都市成立精舍，設立精舍是一個慈悲心，提供方便，使都市裡的人能就近來聽經聞法。目前由於居士的發心、大眾的發心，前前後後、陸陸續續，我們已經成立了很多精舍，這是勢在必行的弘法方向。
雖然五重玄義裡面的道理很好、很微細，但是現在的人沒有這個時間、沒有這個耐心、細心，也不容易聽下去，所以我們講經說法，就要本著祖師五法來講經、開示；研究經教，就依據天台宗五重玄義來講。
五重玄義裡面有很多道理，根據五重玄義就能把這部經論的精要、骨髓，襯托出來。我們研究《大乘起信論》，本著天台宗五重玄義的方法來研究，這樣就比較微細，是針對出家眾的專修，依據五重玄義的原則來講，就很有意義，也更進一步了。
佛法建立很多的法門，都是為了對治我們這念心。這部論是佛的境界，馬鳴菩薩觀察當時的社會型態、當時的佛教狀況，作出這部論，適合過去、現在、未來眾生的根機；每一個人都想上求佛道，下化眾生，這些修行的道理在論中都講得很顯明。
天台宗講經論以五重玄義來講，一共分成五個層次：第一個是釋名，第二個是顯體，第三個是明宗，第四個是論用，第五個是判教。
解釋這個經的題名，就稱之為「釋名」。我們現在也一樣先研究《大乘起信論》的名字，這個論的題名，等於我們人的名字一樣。釋名，解釋自己的名字，是很有意義的，我們都有自己的法名，依據這個名字的含義、道理來用功，給自己一個警惕、期許，修行的方向就不會走錯，這就是「釋名」；我們現在講經也是一樣，要先知道這個經題的名稱。
有的人不了解，認為講經就講經，為什麼還要釋名？太麻煩了，這種觀念就是心很粗，所以佛法中提到「眾生的心是粗中之粗，菩薩的心是粗中之細，佛的心是細中之細」。不論是經、是論，這個題目就是一個法，所謂一法具足一切法，這個經題就把經裡面的道理都包括在內，把一切道理統統講得很清楚。我們看了這個論的題目，覺得很有意思，進一步深入研究，在這過程中心也細了，所以要先解釋這個經題。
「經題」就等於是一部經的中心、綱要，就像我們一個人的名字，知道這個人的名字，再一叫這個名字，馬上就能找到這個人，這就是以名昭德。例如念佛，念阿彌陀佛，就是以阿彌陀佛的名號，來顯出阿彌陀佛的性德，本具性德無量壽、無量光，證明念阿彌陀佛這個名，具足無量壽佛、無量光佛的功德；念本師釋迦牟尼佛，念佛這個名，以名昭德，就證明佛具足有能仁寂默的功德。每個人都有一個名，依這個名稱來顯出這個人的位置，使我們能找到這個人，目的是在這裡。《大乘起信論》也是一樣的，從這個名來顯出《大乘起信論》的內容，裡面講些什麼？有什麼意義？從這個論的名稱馬上就知道，所以了解經題是很重要的事。
經題很重要，華嚴宗「十門懸談」，講一部經的題目就講了好幾個禮拜，實在很微細、也很繁雜，因為太長了，所以不適合現在這個社會現代人的心境。現代人的心比較粗，假使用「十門懸談」，講題目就講了幾個禮拜，但是經還沒講，可能對後面這個經文也沒有什麼興趣了，所以我們現在不依華嚴宗「十門懸談」，而是依據天台宗「五重玄義」來講經。
我們現在依據天台宗五重玄義來解釋這部論。「五重玄義」：第一個是釋名，第二個是辨體，第三個是明宗，第四個是論用，第五個是判教。釋名，就是解釋這部經題的名稱。辨體，辨明這部經是以什麼為體。明宗，研究這部經的宗趣在哪裡。論用，就是研究這部經的力用是在什麼地方。判教，分析這部經是屬於大乘還是小乘？屬於藏、通、別、圓哪一教？這些是研究經教的一種方法。
釋名，就是解釋《大乘起信論》這個論題名稱。為了方便大眾了解，將經題依人、法、喻來分類，總共有「三單三複一具足」，或稱「單三複三具足一」。每個分類都有它的意義，知道的就溫故而知新；過去只知道一個大概，知其然而不知其所以然者，現在要更進一步，不但要知其然，還要知其所以然。
「單三」，單獨、一個就稱為單。以人、法、喻三個格式，可分為單人立題、單法立題、單喻立題。
「複三」，複就是雙。所謂複三，是指在單三中，又再加入一個，就成為「複三」，可分為人法立題、人喻立題、法喻立題。
「具足一」，人、法、喻，三個統統都有，所以是具足一。
第一個「單人立題」，什麼是單人？就是這部經題，是用一個如來的名號或菩薩的名號來立題。例如《佛說阿彌陀經》，「阿彌陀」是一個如來的名號，佛跟阿彌陀都是人，單單以人來立題，所以是單人立題，這部經是以如來的名號，來講這部經的道理，從經題就知道這部經的涵義，這是「單人立題」。
第二個「單法立題」，單單以一個法來顯示這部經。例如《涅槃經》就是單法立題，「涅槃」是一個法，佛所說的法都是方便，只有涅槃這個法是最究竟。涅槃可分為：有餘涅槃、無餘涅槃、無住涅槃、性淨涅槃，都是這念心所證悟的境界；每個人都希望能證到涅槃，這是修行最高的境界。
第三個「單喻立題」，喻就是譬喻。單單以一個譬喻來顯示這部經的道理，稱為「單喻立題」。例如：《梵網經》這個經題，就是單喻立題。梵網是一個譬喻，梵網在梵天的宮殿上，天上的梵網裡面有光明寶珠，非常莊嚴清淨、重重無盡、廣大沒有邊際；用天上的梵網，來譬喻佛經中的道理，光光相照無有窮盡，有重重無盡的涵義，看到這個譬喻，就知道這部經的內容很殊勝、很有意義。
第四個是「人法立題」。這部經的經題，有人、也有法。如來、菩薩、聲聞、緣覺、祖師都是人，我們一看經題就知道，是什麼人、什麼法？例如《文殊問般若經》，「文殊」是人，「般若」是法；例如《六祖壇經》，六祖是人、壇經是法。這兩部經的題目，都有人、有法，就稱為「人法立題」。
第五個是「人喻立題」：以「人」和「喻」來立題，就稱之為「人喻立題」。例如《如來師子吼經》，「如來」是人，「師子吼」是喻。如來是果人，已經證到如來的境界，所以是果位上的聖者；一般人是因位上的人，所以我們現在都是因人，以出世為因，繼續不斷地努力，將來就能證到如來的果。師子一吼，能令百獸腦裂，表示這部經所說的是如來大法，能降伏一切魔外，能令修行人從小乘提升到大乘。
第六個是「法喻立題」：一個是法，一個是喻；「法」就是修證的法門，「喻」就是譬喻，稱之為「法喻立題」。例如《妙法蓮華經》，「蓮華」就是譬喻，「妙法」就是法，經中所講是實相之理的妙法，蓮華就是用來譬喻、顯示這部經的功德殊勝，由這個經題，就能知道這部經的內涵。
第七個是「具足一」：經題中有人、有法、有喻，三個統統具足。例如《大方廣佛華嚴經》，「佛」就是人，「大方廣」是法，「華嚴」是喻；人、法、喻，都可以由這個經題表現出來，所以是具足一。
釋名，就是解釋經題的名稱，明白了經題的分類，就能明白經題的作用、意思。依據這七個分類，我們來分析《大乘起信論》這個論題，有二種解釋：一種是以「法喻立題」，一種是以「單法立題」。「大」是法，「乘」是喻，並且這個論題上沒有人，如此就能確定《大乘起信論》屬於「法喻立題」；另外，「乘」也是喻，「乘」也是法，所以這部論也可以說是「單法立題」。
《大乘起信論》，這五個字是一部論的總題，概括這部論的要義，從論題就能了解這部論的道理，以下我們一個字一個字來解釋。
第一個先講「大」，論題這個「大」是指法體；這念心具足三大，所謂體大、相大、用大，三大就是一個。每個事物也都有體、有相、有用，譬如太陽，太陽的體是熱量、能量；太陽的相是圓形的；太陽照到樹有樹影、照到萬物就有萬物的影子，這就是太陽的用。無論是陽光、影子、太陽的形相、熱量，都源自於一個太陽，這就是一個。水也是如此，乃至一個人、一個茶杯、一個鐘……每個法都可以用體、相、用來解釋。
《大乘起信論》是以我們本具的心性為體，體大就是法體，也稱為真如自性，名相不同，但都是指這個心性，心之體是絕對的大，無有邊際、沒有限制，這個「大」跟世間所說的「大」不同。世間都是相對的境界，世間的大是因小而說大，例如從埔里來看，中台禪寺是大；可是如果和大陸五台山道場比起來，我們道場又是小，這就是以小說大。人跟人互相比較，也是有大有小、有高有低，這種大小是比較出來的，都不是絕對的大。
這念心之體，廣大無邊、沒有邊際，同時也沒有先後。如果這個大有一個開始，過去很小，慢慢慢慢長大，這個就是有先有後；世間上的人，乃至牛、雞……都是如此，生下來很小，慢慢長得很大，最後終歸會死亡，這都是先小而大、先前而後，任何一個法，如果有先後、先小後大，就屬於生滅法，不是真正的大。
《大乘起信論》所講的體大，這個大當中有菩提、有涅槃，菩提涅槃就稱為實相，這念心性沒有邊際，周遍法界，豎窮三際，無始無終，無內無外。師父說法、大眾聽法這個心，達到一念不生的境界，內外一如的境界，這個才是真正的大，這是《起信論》所講的大。
第二個講「乘」，乘有運載之義。世間上的交通工具，不論腳踏車、摩托車、轎車、火車、飛機，乃至馬、牛、駱駝……都有運載的功能。佛法有大乘、小乘，大乘就是菩薩法門，直截了當證到佛的心要，心量廣大、法門廣大，故稱大乘。如同火車、大巴士能載的人多，跑得也快，所走的路也很廣大，佛法的「大乘」，代表能夠自利又能夠利他，比喻能運載修行人，從凡夫到聖人境界，從小乘到大乘，從黑暗到光明，由煩惱到解脫，從此岸到彼岸，在這過程中需要一個方便的管道，依據大乘的道理、這個方便管道，就能達到最究竟的地方。
「起信」就是明白這些道理，就要發起大乘的正信。修行最重要的就是發心，發菩提心、發出離生死的心、發起大乘的正信，以佛法運載行人至各果地。依據眾生根機，將佛法分成五乘佛法，人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，運用這些方便的法，讓我們生起正信，就可以由凡夫位到如來境界。如來境界是什麼？就是法體。如來有三身，法身、報身、化身，大乘的道理就是運載修行人契悟法身，法身不離報身，有了報身一定有它的作用，作用就是化身。明白這些道理，就能產生正信，相信落實此理，能從凡夫位一直到如來的境界，對修行就能產生十足信心。
「論」就是論斷、判斷，反覆地推敲。由這個論來說明這些道理，使每個人都能產生信心，這就是《大乘起信論》的目的。
這念心性有體大、相大、用大。每個人都有這念心之體，心體平等，離過絕非。這念心平等不二，不論凡夫眾生、男女老幼、出家在家、蜎飛蠕動，一切蠢動含靈都有佛性，理上人人都是平等，這就是「心體平等」。「離過絕非」，這念心性遠離過失、斷絕是非，如同古德所說：「離過絕非，故曰佛性」，也就是當下這念心離開一切過失、是非，離開兩邊，就能契悟這個法體。
因為有先知先覺的菩薩著論，我們才可以從《大乘起信論》了解體大。知道每個人都有這個心之體；知道這念心廣大沒有邊際、平等不二、離過絕非。我們明白這些道理了，除了知其然，還要知其所以然，進一步要確實了解、證明為何這念心廣大無有邊際？
譬如我們人在台灣，有親戚、朋友在大陸、美國、紐西蘭，乃至世界任何角落，只要至心想念、專注一心，對方也會有感應。例如我們天天想念，擔心對方的身體是不是健康？工作是不是順利？忽然有一天夢到所想念的人生病了，打電話一問，果真是生病了，這就是心的作用，不受山河大地、日月星辰、河流山川的遮障，無論遠近，這念心微妙的作用都存在。所以這個心不但大，而且妙，微妙難測，具足無量恆沙功德，這個就是相大。相即德相；大即周遍法界。
這念心廣大沒有邊際，沒有東西南北；沒有生、沒有滅；沒有過去、現在、未來，所以能知過去、現在、未來。有些人生下來就能知道過去的事情，例如白居易一生下來就認識「之」、「無」二字，這些例子不但在中國可見，在外國也有這樣的例子，這就證明這念心不生不滅，過去這念心和現在這個心沒有差別。既然如此，為什麼一般人記不住過去世的事？就是因為心中有煩惱、是非、名利，這念心竟像一潭渾水，渾濁掉了，所以顯現不出這種作用；假使心清淨了，證到了神通，馬上就能知過去、現在、未來。
所謂過去，不一定是指前世的事。每個人的心都有體大、相大，具足無量無邊的恆沙功德。一般人從幼稚園讀到大學、從大學到事業成就，這幾十年的時間學了很多知識、技能。想一想，我們從幼稚園所學的知識，到現在還記得，從小到大所學的東西這麼多，到底是放在什麼地方？現代一般人會說是放在腦神經細胞，如果依據醫學來看，細胞會新陳代謝，人的身體從內到外所有的細胞，每經過一段時間都會新陳代謝，腦神經細胞也是如此。如果這些知識、技能是放在腦神經細胞，細胞代謝掉了，那不就成了愚癡的人嗎？為什麼還會記得過去的事情？
所以能夠把過去到現在，這麼多東西記下來，到底是放在哪裡？如果說是放在腦神經細胞，神經細胞會代謝，這也解釋不通。以佛法來講，這念心有體大、相大、用大，就能解釋得非常明白。以前學的知識、技能，乃至過去世的記憶，就是放在我們心當中、這個覺性、這個體大當中，要用的時候，就可以拿出來用；因為這個心之體是空性，廣大如虛空、沒有邊際，具足無量功德。
這念心有體有相有用，《起信論》就是講心之體、心之相、心之用。體大，這念心廣大無有邊際；相大，這念心裡面具足恆沙功德；用大，這念心無遠弗屆，不論遠近，都能存在、都能起作用。我們寫文章、寫信、做計畫，就是由這個心產生的作用、功德，用了以後想再去找，到底這些智慧、技能，是放在什麼地方？是從什麼地方產生出來的？卻又找不到，因為這念心是真空、是空性，所以沒有邊際，無始無終，沒有開始、沒有終結，無量無邊。所以這個大，是絕對的大，不是相對的大。相對的大，就是因小而說大，是經過比較出來的，這個大小就會生滅，會隨因緣而有所不同，所以不是絕對。這個心之體是本具的、是絕對的，遠離是非、平等不二，悟到這念心之體，就與釋迦牟尼佛、與十方諸佛同一鼻孔出氣。《楞嚴經‧觀世音菩薩耳根圓通章》中提到，契悟到這念心「生滅既滅，寂滅現前」，就能「一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」馬上就能與諸佛同體、與眾生同體。
這個心除了體大、相大，還有用大。什麼是用大？我們看十法界圖當中是一個「心」字；一心能生十法界，就是這念心的用大。佛法講根塵識，每個人有六根，六根加上外面的六塵就是十二入，再加上六識就是十八界。有了六根、六塵、六識的作用，這個心就顯現出十八種境界，稱為十八界。這個十八界假使是染污的，呈現出來就是染污的境界，例如我們這個五濁世界就是如此；這個十八界假使是清淨的，自然就顯現出功德莊嚴的淨土世界。這個心如果起了貪瞋癡、造了殺盜淫，六根、六塵、六識所產生的十八界，就變成了畜生、餓鬼、地獄，所以看看我們所處的世界就能知道，這念心的作用確實是周遍恆沙。
用，有清淨的作用，有染污的作用，看這念心的作用清淨到什麼程度，就顯現不同的法界。五戒、十善、四諦、十二因緣、六波羅蜜是清淨的作用，頓悟自心、直了成佛也是清淨的作用，由於清淨的程度不同，最後就產生不同的果報，這是由凡轉聖的清淨果報；相反地，當這個心產生染污的作用，起貪瞋癡、造殺盜淫，犯五逆十惡，這些染污的作用達到罪大惡極，最重就是地獄的果報，再其次就是餓鬼，再次一等的就是畜生。這些都說明了，這個心的作用影響很大。
這念心的作用很重要，心之用，有染污的用、有清淨的用，要悟這念心，第一個就是悟到這念心的作用，時時刻刻只起好的作用，不能有壞的作用。所謂「一念不覺生三細」，假使我們的覺性不在了，離開了清清楚楚、明明白白、如如不動的這念心體，就會產生很多是非煩惱；相反地，這念心時時安住心之體，清楚、明白、作主，就是佛。這些都是這念心的作用，我們都應該要了解這些道理。《大乘起信論》就是在講這念心體大、相大、用大的道理，要「上求佛道，下化眾生」就要了解這些道理，在這念心上來用功。
《大乘起信論》的「乘」，有運載之義，看看我們坐的是什麼車乘，將來就到哪個去向，「去向」就是目的地、果報。佛經裡講得很清楚，這個「乘」，可以用五種車乘來做代表，分別是驢車、羊車、鹿車、牛車、大白牛車，分成五種去向，看看我們選擇哪一部車，就會運載我們到不同的地方，去成就好的、或壞的果報。
（一）驢車：
如果我們乘坐的是驢車，就是用驢子拉的車，比喻眾生若迷此心，起見思惑，造善惡業，則運載眾生入六道輪迴，這是最壞、最下等的車。眾生乘著這部驢車，將來就到三界──欲界、色界、無色界當中流轉。這當中雖然有善道、惡道這些層次的差別，但不論到哪裡，只要是在六道輪迴，都是生死的根本，即便在天道很快樂，天福享盡了，還是要墮落；在人道，人有生老病死苦，苦樂參半也不究竟；驢子走路蹦蹦跳跳，就像個跛子一樣，我們坐到這輛車上就不得安穩，這是最不好的車，稱為「跛驢壞車」，到了地獄、餓鬼、畜生三惡道，那更是受罪，這些就是坐在跛驢壞車去的地方，這是最壞的車。
（二）羊車：
知道在三界流轉，是生死的根本、要受苦、受罪，想要出三界、了生死、證涅槃，就要修戒、修定、修慧。戒定慧也有深淺之別，如果視三界如牢獄、生死如冤家，急著要了生死，依著四諦之理來修，希望趕快證到偏空涅槃，脫離三界，就稱之為小乘境界，這個就是羊車。這部車已經超越了驢車，但羊拉的車子，車上只能坐一個人，比喻行者只求自利，希望趕快入偏空涅槃，出三界、了生死。什麼是偏空涅槃？證到「空」也有不同層次的差別，聲聞乘用析空觀，分析地水火風四大皆空，能觀這個心和所觀之理，一念相應，契悟空性、證到五分法身，最後就入偏空涅槃。如果報身還存在，就是「有餘涅槃」；最後灰身滅智，連報身都滅了，便是「無餘涅槃」。證到小乘的有餘涅槃、無餘涅槃，這部車子就屬於羊車。
（三）鹿車：
第三個是鹿拉的車，這個鹿車又比羊車高明了一些，若知十二因緣，緣生緣滅本無自性，因緣如幻，體自空寂，入到真空涅槃，仍屬偏空。就所悟空性之理比較起來，鹿車又比羊車心量廣大，所證的果位也更究竟。
（四）牛車：
如果是利根的人，不但能見到當體即空的道理，更進一步還能見到不空的道理，就同權教菩薩的「但中」，悟到部分真空、部分俗諦。上求佛道、下化眾生，修六波羅蜜，經過三大阿僧祇劫，入大般涅槃，圓成佛果，這個就屬於菩薩乘，稱之為牛車。
（五）大白牛車：
所謂大白牛車就是當下這念心，就是不可思議大乘，所以說頓悟自心，直了成佛。依據天台宗的說法，這是最究竟的境界，已經證到三德祕藏、究竟涅槃，也就是實相境界，這部車子就稱為大白牛車。我們想要契悟如來的心境、如來的境界，就是要坐這部大白牛車。《大乘起信論》就是一部大白牛車，明白這部論的道理，依據這個方法來用功，就是坐在大白牛車上，就能契悟中道實相、契悟如來的心境、契悟究竟涅槃。
每個人都希望能證到如來的心境，這個心之體。禪宗祖師說「當下即是」、「動念乖真」，就是指我們這個心之體，所謂「千年暗室，一燈即破」，契悟了這念心，這念絕對的心現前，當下就超越了時間、空間。禪七時所開示的三個法門：數息、參話頭、中道實相觀；不論哪一個法門，最後都要歸於中道實相，中道實相就是究竟涅槃、就是如來佛的心境，就是禪宗所傳「頓悟自心，直了成佛」的道理，就是心之體，也就是《大乘起信論》所講的道理。馬鳴菩薩就是看到每個人都有這念心性，只是有的人迷失了，渾然不知；如果知道了人人都有本具的佛性、人人都能成佛，就會覺得修行很有希望。有些人認為自己的根機太差，因此只想研究《大乘起信論》的道理就好，對這念心性不敢承當；如果大家都這麼想，研究這部論就毫無意義了。
我們明白了禪宗心法，對這念心性本來就了解，再來研究《大乘起信論》，真正是相得益彰，一定能使我們對心性之理，產生更高度的信心。所謂「如來心中心」，如來的心境，是一個什麼心境？就是「不可說、不可說」這個心境。所謂「不可說」，不是形容詞，而是如人飲水，冷暖自知，「師父說法，諸位聽法」這念心離開言說、對待，清清楚楚、明明白白、如如不動，這念心就是《起信論》所講的道理，論中用種種的言說、譬喻、方法，讓大眾明白這些道理，就是要使我們契悟這個心的最高境界。
在「釋名」當中，我們了解《大乘起信論》是以什麼因緣立名，依這個論題，「乘」就是車乘，這是一個「喻」，所謂「一乘任運，萬德莊嚴」是諸佛法界；「乘」講到最高也是一個「法」，指的是實相、不生不滅這念心，這就是法。為了要明白這個法，在這個地方就用種種譬喻，來顯出《大乘起信論》的道理。
這部論所說的「大」有三大：體大、相大、用大，以實相為體，實相當中具足一切恆沙功德為相，能生一切染淨功德為用。明白這些道理，依此理能生起信心，就不是坐驢車，也不是坐羊車、鹿車、牛車，而是乘坐大白牛車到達實相。這個大白牛車在哪裡？還是不離我們當下這念心！
接著講《大乘起信論》的「信」，這個「信」，是要產生什麼信心？淨土宗講信、願、行，乃至其他的宗教也講信，例如耶穌教講「信我者得救」；儒家也講「民無信不立」，就證明這個「信」非常重要。佛法講「信為道源功德母，長養一切諸善根。」信為一切的根本，沒有這個信心，修行就修不成功。
不僅是出世法，世間法也講信，如果做人對人生失去了信心，就會心灰意冷、覺得沒有希望了，所以對學業、事業、道業都要有信心。一般人修行學佛，信因、信果，這也是信，相信現在做的事情是一個因，將來一定會產生一種果報，善因善果、惡因惡果，這就是相信因果。相信受持五戒將來可以得人身，乃至五戒持守到最高境界，就能大富大貴，這是信；相信修十善可以生到天道，這也是信；相信修四諦可以了生脫死，證偏空涅槃，這也是信；相信六波羅蜜是菩薩行，圓成六波羅蜜就能成就佛道，這也是信。以漸修來講，要斷三惑：斷見思惑就能證羅漢果，斷塵沙惑能證菩薩果，斷無明惑能證無上菩提果，這也是信。所以信因、信果、信事、信理，看看我們信的是什麼？這個很重要。
在漸次修證上來講，就是信因果、戒定慧、六波羅蜜，乃至四諦、十二因緣，這些都是信，在因上產生了信心，便會去實踐，將來得一個果報，這些都屬於以生滅心起修。而這部論告訴我們的信，是信大乘，這個「大」，是信仰我們本具心性的體性，平等不二，人人都有，離過絕非，不屬於生滅法，而是以不生不滅心來修。如同《楞嚴經》云：「得元明覺無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。」我們修行，以不生滅心去修，就能圓悟不生不滅的佛果，所以要信仰《大乘起信論》所講的道理，以「不生滅心」起修，相信每個人都有自性功德，體大、相大、用大，這個就是正信。
信有正信、邪信、迷信、愚信，這當中有種種差別。相信五戒，可以得人身、脫離三塗惡道，做到了，這就是信；信十善，乃至廣修一切善法就是福德，將來的果報就是人間、天上，這就是信；信五逆十惡，將來一定會到地獄、餓鬼、畜生；明白這些道理了，絕對不會去造五逆十惡，就不會到三塗惡道，這就是信。
優劣邪正是相對的，修十善能使我們生到天上，修五戒得人身，因此五戒和十善比優劣，五戒是劣，十善是勝；如果站在天上的角度來看，十善才是正，五戒則是邪。修十善雖然是天上的果報，天福享盡了還是會墮落，還不如四諦好，修四諦──苦諦、集諦、滅諦、道諦，將來證到偏空涅槃，可以出三界、了生死，由此來看，四諦法門就是正，十善道則是邪。如果站在菩薩乘來看，自利利他都歸於菩薩乘，而四諦、十二因緣屬於自利，缺乏大慈悲心，所以站在六波羅蜜的角度來看，六波羅蜜是正、是大；四諦、十二因緣則是邪、小。佛經上提到，如來對聲聞弟子「彈偏斥小，歎大褒圓」，呵斥小乘，讚歎大乘；褒譽圓頓法門是最高、最究竟的，所以這個地方，圓頓法門又超越了六波羅蜜，圓頓法門就是正。了解這些道理，就知道佛所說的法是因時節因緣、對象而說，應機施教而有層次的差別，不能一概而論。
所謂正信，就是知道、相信人人都有佛性、覺性，這念心人人本具，《大乘起信論》所講的這個體大，每個人都有，沒有哪個沒有。師父說法，諸位聽法這個心是本具的，不是父母、菩薩、上帝、佛祖給我們的，也不是閻王小鬼給我們的，要有這種信心，這就是《大乘起信論》所講的正信。佛法的法門有深有淺，站在《大乘起信論》的角度來講，這個信是最高的，這個心性之體，是我們的本心本性，也就是佛經中所講的「真如」、「菩提」、「法身」、「如來藏」，要相信這念心每個人都有，不是因修而有，也不是因信才有，而是人人本具。我們自己要了解、相信這個心不是現在才有，而是從過去到現在、從現在到未來，本自具足，這就是《起信論》所講的「信」，這是正信。
「信」，就是信仰、信心。信仰這個理是本具的，師父說法，諸位聽法這念心，不論蜎飛蠕動、蠢動含靈、男女老幼，乃至僧俗，一切統統都有，證到這念心的體性了，就是最高的境界、就是佛的境界，這當中具足三德祕藏、究竟涅槃；相信這個心性之理，就是《大乘起信論》所講的信。
前面提到，《大乘起信論》的立題有二種解釋：一種是以「法喻立題」，一種是以「單法立題」。以單法立題來看，心就是這個理；理就是要顯出這個心，所以心和理是一個，沒有兩個，這是唯一心法，是一個絕對的法、不二之法，要能達到這個最高的如來心境、中道實相的境界，必須宣講很多的道理，所以這個地方，以唯一心法為立題。由法喻立題來看，則是引用譬喻來說理，這部論以「乘」為譬喻，用什麼車「乘」運載行人到什麼地方，乘的是大白牛車，就能達到最究竟的境界，這就是一種譬喻。
《大乘起信論》的「論」是通題，遍通一切論，統統都稱為「論」；「大乘起信」是別題，有別於其他的論，稱之為別。論有宗經論、釋經論。釋經論，一字、一句、次第解說某一經文的著述，就是釋經論。宗經論，是依一經或多經來論究法義，有系統地綜合、解說。《大乘起信論》就屬於宗經論，佛滅度六百年以後，馬鳴菩薩看到佛法中開始有種種錯誤知見，加上外道興起，所以菩薩以大悲心，綜合釋迦牟尼佛所說的大乘經，乃至一切祖師菩薩所說的論，將這些道理綜合起來，以這個論題為根本綱要，來發揮這部論的精神，使凡夫、二乘破執生信，共同趣入實相。
佛說法有三種情形：第一種是「佛自說」：佛自己所說的經典。第二種是「加他說」：不是佛所講的，是菩薩、祖師所說，乃至於是仙人或佛弟子所說，經過佛的印證，就等於佛所說的一樣，為佛所允許、印可，就是加他說。像《維摩詰經》就是加他說，也算是佛經。
第三種是「懸許說」，不是佛自說，而是經過釋迦牟尼佛懸記，「懸記」是指在事情還沒有發生之前就先預說，某某人將來在某個時間要說法。譬如阿育王過去生曾在孩童時以沙供養佛，佛就懸記說：「這個供佛的小孩，在我滅度百年之後，會成為印度的皇帝，來護持正法。」同樣的《摩訶摩耶經》云：「佛涅槃後……六百歲已……有一比丘名曰馬鳴，善說法要，降伏一切諸外道輩。」也就是在佛住世時，佛就為馬鳴菩薩懸記，說六百年以後有個馬鳴菩薩出世，善說法要，普度眾生，所以這部論也是「懸許說」，也就是在馬鳴菩薩還沒出世以前，佛就說了懸記，在六百年後有位馬鳴菩薩出世弘法，證明這部論是佛所印可，這是很有意義的。
五重玄義第一是「釋名」，現在繼續講第二「辨體」。既然已經知道這個題名了，就要由這個題名來顯體，由「大乘起信」這個名，來顯出這部論的內容、內涵、主體。
佛法的道理是標月之指，目的是在月；然而離開了指頭，也很難找到這個月。佛說八萬四千法門，所說的一切言教、文字都是方便；方便不是不重要，而是要跟著這個方便去找到源頭，去找到究竟、找到這念心性。如果只知道論題的名，卻不知道這部論的內涵，就只是執著文字的假相，如同是執指為月，執著這個指頭是月亮，不知道這個指頭是標月之指，這就是法執。《金剛經》云：「如筏喻者，法尚應捨，何況非法？」所謂過河不需船，要過河一定需要船，可是已經過了河還把這個船帶著走，就成了一個大累贅。
所以釋名之後接著要辨體，顯出《大乘起信論》所講的內容，這是一件很重要的事。凡是大乘經典都是以實相為依歸，這部論就是以實相、諸法實相為體。
佛法不離因果、事理。五戒、十善都屬於事，因上做到了，將來便感得人天果報，這就是因果法門，這些都屬於事。出世法也是如此，聲聞、緣覺、菩薩、佛屬於四聖位，這四聖位也是有因、有果，四諦、十二因緣、六波羅蜜，都屬於事，事上做到了，最後顯現出世的果報，屬於出世間的因果。因是因、果是果，因在前果在後，先種因後得果，這不是實相，而是生滅法。以最究竟的心境來看，這些都還是出世法的生滅因果，這些因果之理，都不是這部論所講的「體」。
《起信論》就是講我們當下這念心性，這個就是體。這部論所顯的「體」，是「不生不滅的因果」，也就是《華嚴經》所說的「一真法界」、「不思議解脫境界」，《法華經》所講的「實相」、《涅槃經》所講的「佛性」、《楞嚴經》所講的「如來藏」，禪宗所說的「本來面目」、「不可說、不可說」……明白這些道理，就了解法法都是相通的。明白心性之理，依心起修，依性起修，修德有功，性德方顯，最後達到性修不二、體用一如；「因賅果海，果徹因源」，果即因，因即果，因和果本來就是一個，所以最後是因果一如。實相就是真如，也就是當下這念心性，以不生不滅心起修，修成就了也不離這念心，沒有得也沒有失，無得無失這個就是真如，《大乘起信論》所說的「體」，這個體性就是真如、就是實相，這是最真實的道理。
《起信論》所講的這念心之體，也就是真如、就是實相。什麼是真如？不虛妄、離開兩邊就是「真」。這個世界不論明、暗；動、靜；內、外……都是相對的境界，一切法都是在相對的兩邊，都是相對的假相、假名、假有，虛妄不實，如夢如幻、如泡如影，這些都屬於生滅法、因緣法。例如我們現在在講堂，以這裡為中心，講堂當中就稱為室內，外面的庭園就是外；如果我們站在庭園當中來觀察內外，庭園又變成內，外面的西安路又變成外；如果站在西安路來觀察內外，西安路又變成內，埔里鎮又變成外；如果站在埔里鎮來觀察，埔里鎮又變成內，日月潭一帶又變成外了。這是以我們的主觀意識，觀察外面的環境，因此形成了內、外，這個內外始終在變化，有內有外就是相對的境界。依此類推就可以明白，世界上任何一切法，不論善、惡；男、女；大、小；高、低；明、暗……只要是對待就屬於生滅，屬於因緣法，這種相對的境界，就是假名、假相、假有，如夢如幻、如泡如影，都是虛妄不實的，既然是相對就不是絕對，是虛妄就不是真實。真如是絕對的境界，沒有內外、中間、大小、明暗、方圓、動靜……離開對待，因此這些都不是真如實相。
諸法有生有滅，而真如是指不生不滅這念心，大眾聽法這個心，當下這念心不起心、不動念，就是不生；既然不生，這個心就絕對不會滅，這就是「真如」。《起信論》就是以一心真如為體。
真如就是無念、無想、無為這個心，觀無念者為實相因，因即是果，果不離因，因果一如，這是最上乘的佛法，最究竟的境界，究竟覺者為實相果。
有些人不了解這些道理，會覺得很奇怪，佛法講世間一切都是有因有果，善有善報、惡有惡報，這個地方卻講因果是一個，難道沒有因果了嗎？這就是不了解，佛法的最高層次是「頓悟自心，直了成佛」，因中就包含果，果不離這念因心。
譬如我們從台北走到埔里的中台山，從台北開始起心動念「我現在要回中台」這念心，到現在回到中台山這念心，是一個？是兩個？當然是一個，走了那麼多里路，還是這一念心，「萬里途程，不離初步」，已經走了一萬里，初初開步那一念心還是存在；從因至果，不管經歷千千萬萬的路程，所有一切統統包括在這念心當中。所謂「一念萬年，萬年一念」，一念全體，全體也不離這一念心，這一念包括三大阿僧祇劫，三大阿僧祇劫也不離這一念，這一念是什麼？這一念就是無念，無念就是實相、就是真如，要從這裡去體認，通達這念不生不滅心，舉一反三，一通百通。佛經中所有的大乘經論，都是在講這個道理。
佛說三乘法門──聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，都是權巧方便的說法；小乘所講的道理，也是從實相所開展出的世間、出世間因果，這是佛的慈悲，隨著不同根機，下根、中根、上根，乃至於上上根、頓根，安設種種法門，應機施教。釋迦牟尼佛開權顯實，就是顯出我們今天所說的實相，只有一乘法、只有中道實相，才是究竟真實。
馬鳴菩薩造《大乘起信論》，就是看到當時的佛教產生了危機，修行人迷失了這念心性，捨本逐末，產生種種的執著，此一法門、彼一法門，執著法門為實有，在那裡明爭暗鬥、各立門戶，一直到現在還是有這種現象、還是有少數人如此，不知道當下這念心即是，在外面東求西求。例如有些人認為顯教是在講教理，密教才是實行，所以學了顯教、後來又去學密，東求西找，不知道密也是一種教法，歸根究柢，一樣要歸還自心，歸還真如、實相，任何大乘經論都是講這個道理。
小乘人天所講的因果，是現在種因，果在未來；大乘不是把果放在未來，而是「因即是果」。什麼是「因即是果」？佛就是無念，眾生就是有念，在無念上站得住、站得長就是佛。師父說法，諸位聽法這念心，這個就是因，在這念心上時時返照，保持無念、無住、無為，站得住、站得長；真正達到站得住、站得長了，這就是果，這就是因即是果。《大乘起信論》講無念、無住、無為，也就是禪宗祖師所說「當體即是」、「動念乖真」。六祖大師云：「無念念即正，有念念成邪」，不管起任何心、動任何念都屬於生滅，無念這念心才屬於正覺、屬於無上正等正覺；但恐怕又有修行人因此執著一個無念，執著無念，又變成法執、又成了有念，所以六祖大師又講：「有無俱不計，長御白牛車」，不但不可以執有，連無念這個心也不可以執著，因為無念是本具的，一起執著，就有能、有所，就成了生滅。
古人說：「莫謂無心即是道，無心猶隔一重關」，這念心只要保持無念、無想，當下即是；不要再另外起心動念去想「我現在已經證到無念了」、「我現在已經……」，只要還有一個「我」存在，就是有能、有所，就是生滅，所以要連無念這個心，也要放下、不起執著。「有無俱不計」，不要執有，也不要執無，如如不動了了常知，當下就是實相。這些大家都要去了解、去融會貫通。《大乘起信論》所講的道理，不是一個畫餅，不是一個形而上的東西，也不是離開當下這念心，去另外找一個真如、實相、不生不滅的心。不生不滅這念心人人都有，沒有哪一個沒有；只要我們不打妄想，念頭不生，不生的當下就是不滅。
《大乘起信論》所說若能觀察、知心無念，即得隨順入真如門的道理，就如同天台宗「六即佛」的道理。我們從凡夫一直到最後成佛，有六個位次──理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛，這六個層次都是佛。眾生心當中雖有無明、煩惱，但人人都有本具的覺性、天然的性德，這就是「理即佛」。過去懵懂不知，現在知道了、從名字中通達解了，就是「始覺」，就是「六即佛」當中的「名字即佛」。知道了覺性，還要在這念心上用功，這就是「觀行即佛」。契悟了中觀，還要繼續保養，六根清淨，才能與無上正等正覺有一點點相似，就是「相似即佛」。惺惺寂寂、寂寂惺惺、念念分明、站得住、站得長，分斷無明與中道相應，是「分證即佛」。達到最高的境界，破除無始無明，復歸真如心源，是「究竟即佛」。依據天台宗所講的六即佛，在這個地方套用，真如實相也可以分成六個層次來證悟，這樣來了解、觀察無念直至成佛，就很清楚《起信論》所云：「若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。」
「佛」就是指當下不生不滅這念覺性，人人本具。現在有些修行人，不論在家眾、出家眾都有，看到大乘經說人人都有佛性，這個真如佛性、真如法性周遍一切處，不生不滅、是本具的，就眉毛鬍子一把抓，迷迷糊糊地什麼都不修了，甚至還邪說八道，這個就是在理上起了執著。這樣不但無法成道，還會遭罪過。
所以我們要先明白真如的道理，真如是本具的，每一個人都有，沒有哪一個沒有；如果講真如、講法性、講佛性，還不容易聽得懂，換一個說法來講，就是「無念」。大家不要把無念想得太遙遠，認為無念究竟是什麼？是一個什麼樣的境界？始終在那裡想來想去，愈想愈糊塗。所謂無念就是佛的心，只要當下這個心不想過去、不想現在、不想未來，不起心、不動念，這就是無念，就是這麼回事，這是很簡單的一件事情；雖然簡單，如果不知道要修，始終也達不到。有人會認為，如果只是不起心、不動念，那人不就像個木頭、石頭？像個植物人了嗎？所以無念當中還要有一個「知」存在，知就是靈知靈覺、就是覺性。眾生的心就是有念，所謂「一念不覺生三細」，能知能覺這念心起了分別，當下這念清清楚楚、明明白白的覺性就不存在了，有能見、所見，第一念、第二念、第三念，就生出三個微細的煩惱出來，這就屬於眾生境界了。
例如看到前面這個茶杯，保持知道茶杯這個心就好了，只保持這個知、只有這個知；不僅是茶杯，我們看到外面任何境界，就是保持這個知、這個絕對的知，能夠悟到這個道理，就是《楞嚴經》所講的「知見無見」，這個就是無念。真如就是無念，無雜念、無妄念，但是清清楚楚、明明白白這個覺性還是要存在，修成功了，證到菩提涅槃，這當中就產生「常、樂、我、淨」四種功德。這裡的「我」，也就是釋迦牟尼佛所說「天上天下，唯我獨尊」的「我」，這個「我」就是不生不滅的這念心，不生不滅的這個「真我」最尊、最貴，假使這念心不存在，那是誰在成道？誰在證涅槃？誰在入涅槃？所以是唯「我」獨尊，要悟到這念心，才能真正明白這些道理，這是一個很實際的修證、體認。
（一）理即無念：
《起信論》就告訴我們每個人都有無念這個心、這個覺性，這個就是真如、就是實相，修行就是要了解這些道理。
所謂「一心開二門」，「一心」是指我們當下這個心，「開二門」一個是心生滅門、一個是心真如門。迷失了這念心，真如起妄，背覺合塵，真如就變成生滅心了；相反地，這念心背塵合覺，就歸於不生不滅心。一個是染，一個是淨，都是這念心迷悟的差別，正如佛經云：「迷即眾生，覺即菩提。」眾生的心迷失了，就屬於生滅；覺悟這個心，就是不生不滅。這念心在迷就是眾生，覺悟了就是菩提。不論生滅與不生不滅，同樣都是真如所顯之理，歸納其中的差異，就是覺與不覺。
佛法經常講真如體性「隨緣不變，不變隨緣」，真如有兩種作用，一種是「隨緣不變」，隨著十法界，不管是佛、菩薩、緣覺、聲聞、人、天、地獄、畜生、餓鬼、修羅，都在真如當中。真如是本具的，只是隨著外面種種因緣不同，顯種種假名、假相、假有，而真如自性始終存在，所以是隨緣不變。「不變隨緣」，就是指真如隨著外面種種因緣，而有種種作用，一種是染，一種是淨。所以一心開二門，一個是心真如門，真如就是不生不滅，另一個是心生滅門，生滅與不生不滅同樣都是這念心性。明白這個道理，就知道這個覺性，不論如來佛、菩薩、聲聞、眾生，乃至蜎飛蠕動、地獄、畜生、餓鬼統統都有。
《起信論》所講的道理，就是要顯出真如之體，使我們明白人人都有佛性，都有真如，都有無念、無住、無為這念心，沒有哪個沒有，這就是理。理上來講，如同天台宗所講的「理即佛」，在理上每個人都具足佛性，都具足無念真心，沒有哪一個沒有，無念就是佛，在《起信論》這個地方就稱為「理即無念」。
（二）名字無念：
理上雖然人人都有佛性，但要有因緣聽聞到佛法才能知道，如果沒有因緣，連名字都不知道。就名字、名稱上而言，知妄念本空、體即真如，每個人都能做到無念，自己要有這個信心，相信我們每個人都確確實實有無念這個心、有這個佛性存在，就稱為「名字即佛」、「名字無念」。我們現在正是具足善因、善緣、出世緣，能聽經聞法、能結夏，現在又講《起信論》，知道這些道理，就是「名字無念」，這是很大的福報。
（三）觀行無念：
相信人人都有佛性存在，只是一個信，有了信心之後馬上要起觀行，知道這條路，就不會再到外面東找西找，就要開始用功了，行住坐臥、動靜閒忙，時時刻刻覺察、覺照，當下這念心是善念、惡念，還是妄念？是惡念就把它照住、斷除，是善念就安住善念、安住不動的這念心，經常這樣用功，外面的色、聲、香、味、觸，這些塵勞境界、虛妄不實的境界，就慢慢遠離了。這樣用功、起觀行，修行這條心路就找到了，找到這條路，就找到一個入處，就可以入門了。
從經論上來講，找到入處就是「觀行即佛」，又稱為「觀行無念」，用觀行的方法，覺察、覺照這念心。「察」，覺察妄念；「照」，把妄想照破。用這個工夫，達到無念的境界，這就是「觀行無念」。修行，對於自己是在什麼境界，應該要知道，了解《大乘起信論》的道理，修行就能找到路頭、入處，由此就能趣向實相的境界。
（四）相似無念：
由於不斷起觀行用功，漸漸地觀行得力、工夫上路，粗的妄想減少了，眼耳鼻舌身意六根慢慢地清淨，這時候便有身心清涼的感覺，一坐下來可能就有一支好香了。這個好香只是給我們一個甜頭，還不是真正的好香，這個就稱為相似境界。什麼是相似？就是與佛的心境、無念的境界相似，但還沒有到達真正的無念。
透過「六即佛」的解釋就能了解，想要成道、證到如來佛的境界，達到《起信論》所講的實相、真如、無念，就要先相信這個理。理相信了，就要以名字為宗，認識了名字，用功起觀行，觀行有了工夫了，就會感覺身心輕安、平靜；這樣還沒有到家，還差很遠，但已經在這條路上了。眼耳鼻舌身意六根清淨了，粗念脫落，就好像一朵白蓮花，六根、六塵感覺到很清淨，我們的身心感覺很舒適，這就是佛法裡所講的輕安境界，就如同坐在蓮花台上的人，這個相似境界，稱為「相似無念」，在六即佛中稱之為「相似即佛」；佛就是覺悟的意思，所以也可稱為「相似覺」。
這時雖然進入相似的境界，但還不是真正成道、證果；有些修行人到了這個境界，就有一些感應、感受，知道一些吉凶禍福的事情。沒有研究經教的人，在這個境界上，可能就會得少為足，認為已經到家了，以為我現在看到什麼、我現在得到什麼，或者我已經成道、證果了……有了這些現象，就容易產生邪見。明明是在凡夫位，卻說自己已經成無上道，所謂「未得謂得，未證言證」，沒有得道，說已經得道；還沒有證到這個境界，說已經證到這個境界了，就佛法而言就是犯大妄語，這樣就招過失了。了解這些道理就知道，必須聽經聞法、研究經教，才能明白自己現在到哪一個境界、哪一個證位，才不會以凡濫聖。要遵循佛法的軌則來修道，返照自心，漏盡煩惱，保持覺性，就能百尺竿頭再進步，這才是正道。
（五）分證無念：
到達相似境界以後，還是用一樣的方法，沒有別的方法，繼續再用功、再修行，慢慢地豁破無明細念。無明有枝末無明、根本無明。因根本無明而起的三細六麤煩惱，就稱為枝末無明；根本無明又稱為無始無明，是比較微細的煩惱，由無始之際，一念不覺，而生一切諸惑煩惱，障蔽中道實相之理，斷盡即成佛。修行先破枝末無明，枝末無明破了以後，再破根本無明。我們的觀行得力，妄想自然慢慢減少，到這個程度，把細微的無明煩惱破除，就能與真如法身相應，是名「分證無念」，亦名「隨分覺」。隨順著這個覺性，來分證佛性，所謂「煩惱分分斷，真如分分現」，要發長遠心，急也急不得，但只要繼續用功，一定是成道有分，這樣來用功豁破無明，破除微細的煩惱，就能與真如法身相應。真如就是真實不虛的這念心、如如不動的這念心，竟像一面鏡子，沒有塵垢；竟像一潭止水，沒有波浪。到這個程度，並不是真正沒有一點波浪、沒有一點塵垢了，古人所謂：「風停波尚湧，理現念猶侵」，外面的境界風息滅掉了，我們心當中還是有細微的念頭，細微的波浪、塵垢；「理現」，這個真如法身之理，清淨之理、不動之理，慢慢地現前了，此時已經與真如法身相應了，可是還有細微的念頭在這個地方生滅。相應就是相感應，等於念佛「一念相應一念佛，念念相應念念佛」，跟真如法身相應，就是跟阿彌陀佛的法身、如來的法身、真如法身相應。
實相就是法身，不要一提到法身，又想成另外有一個法身去了；除了這念心，沒有另外一個法身存在。這念菩提心、覺悟心、真空心、不動心是本具的，解了這些名相，依這些名相來返照、修行，就稱為觀行，觀行得力了，六根清淨，相似境界現前了，這時還要繼續再用功。一分一分來覺悟，煩惱分分斷，真如本性分分現、分分證，稱之為「分證無念」，也可稱為「隨分覺」，又稱為「分證覺」。
（六）究竟無念：
繼續用功，還是用這個觀行，沒有別的，就是一念到底，念念分明，也就是禪宗祖師所說：「站得住，站得長」。「站得住」，就是有一個安身立命的地方了，有一個空間可以站得住了。眾生還沒有明白這念心，不知道這個道理，連方向都摸不清楚，哪裡還能站得住？初初開始只能用方便法門，透過念佛、誦經……把心靠在法上面，運用這些方便站得住；一旦沒有法的依靠，不念佛、不誦經、不靠在法上了，這個心就茫茫然，無所歸從，心當中空空洞洞的，不知道東西南北，不知道該怎麼修了。如果悟到這個心，我們一定知道怎麼用功，從開始一直到分證，這個心始終都存在；從開始到最後，還是這個心，沒有兩個，這個就是站得住。
「站得長」，就是時間上的問題了，繼續不斷地用功，「若觀至無明細念淨盡，始本不二，復歸真如心源，便是究竟無念，亦名圓滿覺」，到最後就連無始無明，也就是最初起無明的那念心，都清淨了，就是「始本不二」。「始」就是始覺，「本」就是本覺。我們能觀這個心，能覺察、覺照這個心，就是「始」。慢慢地把煩惱漏盡，真正的本心本性現前，完全像一面鏡子、一潭止水，這個時候才知道，能觀這個心和所觀這個理，統統是一個，這個時候也沒有證，也沒有得，因為一切都是本具的。
修行在沒有到家之前，說有能證、所證，都還是有所得，這些都是方便，因應方便而講初果、二果、三果、四果、初地、二地、三地、四地、三賢十地……這些都是修道還在半路上所說的話。如同過去有學人問馬祖道一禪師：「和尚為什麼說即心即佛？」馬祖大師說：「為止小兒啼」。為了接引大眾，施設種種方便，大眾證到初果、二果……證到初地菩薩、二地菩薩了，感覺很歡喜、很安定，這些都是在如來心路上所設的化城，讓行者休息休息、方便方便。因為修道這條路很長遠，如果不開這些方便，可能會覺得聖道日遙，便容易退失菩提心、退失道心；有這些方便，覺得有所得，就能信心十足，休息休息繼續再用功，這樣始終步步都是光明。如果從究竟來講就是無得無失，因果一如、體用一如、內外一如，這些都是講「始本一如」的道理，始覺和本覺不二，本來就是一個，復歸真如心源，便是「究竟無念」，亦名「圓滿覺」。
《大乘起信論》所講的無念和六即佛，是一樣的道理。理即無念、名字無念、觀行無念、相似無念、分證無念、究竟無念，這些層次我們應該都要了解。從理即無念來看，一切眾生都有這念佛性，沒有哪個沒有；既然一切眾生都有佛性，就應該知道一切眾生都能達到無念的境界，那就不能藐視、輕視大眾，乃至畜生、蟲子，我們都不要隨便輕視。每個人都有無念這個心、都有佛性，過去的佛菩薩已經成道、圓滿菩提，達到究竟無念了，我們要尊重；眾生雖然不知道修行，但佛性本具，我們也一樣要尊重，尊重大眾、同時也要尊重自己、肯定自己，現在雖然還沒有達到分證即佛，但只要能夠起觀行，最低限度可以達到觀行無念的境界，有了觀行無念，繼續用功，就一定會有相似的境界。我們打坐的時候，坐到一支好香，就有了希望，就有了信心，證明自己所用的工夫、方向沒有走錯，已經找到這條路了；找到這條路，還要繼續走，步步為營，就是步步光明。由觀行到相似，由相似無念達到分證無念，就入菩薩位了，由祖師位入菩薩位，只是時間上的問題，到最後一定可以到達究竟覺。
這念佛性「在聖不增，在凡不減」，已經成佛了，佛的這念心和大眾聽法這念心相比，並沒有增加一絲一毫；雖然現在還在觀行無念，可是這個佛性，和十方諸佛比起來，並沒有減少一絲一毫。明白這些道理了，就不會自卑，因為每個人都有佛性，我也有、你也有、大家都有，還自卑什麼？便會信心十足，絕對不會垂頭喪氣、不會起煩惱、也不會去心外求法，心自然而然就定下來了。
我們知道了本具佛性、本具無念，了解悟有這六個層次，就不會以凡濫聖，產生邪見、我慢；另一方面，知道了人人都有佛性，一切都是現成的，也不會望洋興嘆，在修行這條道路上，絕對不會自卑，不會退失菩提心。每個人都有一座寶山，自己就坐在寶山當中，還在哭窮做什麼？應該要趕快去取寶，這樣就絕對不會成為一個窮小子。也不會以凡濫聖而生過失，明明還在觀行無念，卻說自己是在相似無念；自己在相似無念中，卻說已經證道了；或是只證到一點點，卻說自己已經證到究竟了。
前面講釋名，就是解釋《大乘起信論》這個論題名稱，論題這個「大」是指法體。所謂辨體，就是要顯出這念心的體性，明白人人都有這個心之體，沒有哪個沒有。明宗，體當中有宗，「宗」就是宗趣，我們有宗旨、宗趣，就有了目標；了解一切眾生都有佛性，就要「上求佛道，下化眾生」，有了這個宗趣，就明白要達到究竟的目標，這當中有哪些過程，我們依據這些過程、道理來用功修行，自然而然就會到家。知道了這部論的宗趣，第四個就要講「論用」。
宗和用是連帶的，用就是它的力用、作用。每一件事情都有它的力用，每一個法都有它的功用，我們也要知道這部論、這個法的作用是在哪裡。《大乘起信論》中提到：「為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不斷故」，為了讓所有眾生，破除疑惑、破除邪知邪見、捨去執著，就是這部論的作用。
既然眾生都有佛性、都有真如、都具足實相，都有能證到真如法性的這念心。我們進一步要知道該如何證得？如同之前講的，一方面是起觀行，覺察、覺照這念心；另一方面是要破執著。執著分為我執、法執兩個方面，一切執著，都是由於知見上的執著所產生，凡夫有凡夫的知見，聖者有聖者的知見，凡夫有我執，二乘有法執，所以佛經裡面講，要轉凡成聖就要破執。這部論的功用，就是用來破除我執和法執。
所謂除疑，一個是除去眾生的疑，一個是除去二乘的疑。除去貪瞋癡慢疑邪見，這是除去眾生的疑。凡夫始終在疑當中，疑什麼？譬如我們現在講佛法僧三寶，便疑惑是不是真有佛存在？真有六道輪迴？真有天上？對於佛法所講初果、二果、三果、四果，懷疑是不是真的？這就是疑。在佛住世的時候，眾生就沒有這種疑，因為真正看到佛、看到聖者、看到菩薩，自然就不會疑了。乃至於在佛住世的時候，仗著佛的威德，人道眾生也可以到天上去、到地獄去。現在佛不住世了，這些境界、這些因緣都沒有了，因此就產生疑，對於佛的感應、神通都有疑問，懷疑這些境界到底是不是真的。乃至於聽到人人都能成道、都能成佛，自己還不相信自己，認為我是一個薄地凡夫，怎麼可以成聖？成賢？對自己一點點信心都沒有，這就是疑，疑心生暗鬼。
二乘疑什麼呢？疑佛的境界，這個不可說、不可說、不思議境界。例如在《法華經》中，有部分小乘修行者得少為足，聽到佛講「一佛乘」的道理，因罪根深重及增上慢，便起疑，於是就離席了。
我們聽聞《大乘起信論》這個法門，對於人人都有佛性、都有無念這個心、都具足真如，對這些道理都明白了，自然就沒有疑惑了。所以《大乘起信論》的力用、作用，一方面是度凡夫，一方面是度二乘。使凡夫眾生沒有生起信心的，聽到這個道理，能夠對於大乘產生信心，由凡入聖；小乘行者，對大乘、頓教法門沒有生起信心的，聽到這個道理，能回小向大。這就是《大乘起信論》的殊勝力用。
每一部經都有它的力用，這部論的作用是除去疑惑、破除執著。因為眾生有我執；二乘聖者至賢位菩薩有法執，破除這兩種執著，正信這個真如自性，破執顯正，就能趣入實相、趣入真如法界。
判教，就是分析這部經的內容，是屬於哪個時期的教法？哪一個道理？釋迦牟尼佛說法四十九年，談經三百餘會，天台宗將佛所說的教法，歸納為五個時期，華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時，稱之為五時說教，這五時說教，依方法、依教法，又可分為：頓、漸、秘密、不定——「化儀四教」，藏、通、別、圓——「化法四教」，加起來共有八種，稱之為五時八教。
《大乘起信論》是釋迦牟尼佛滅後六百年，馬鳴菩薩所造的論，雖然這五個時期都說不上，但這部論是如來懸記而作，在《摩訶摩耶經》中就提到佛說「馬鳴善說法要」，所以我們也可以根據這部論的思想，用天台判教來判析。依據天台判教，凡是大乘經論，不屬於華嚴時、阿含時、般若時、法華涅槃時者，就統統判為「方等」，所以這部論就以「大乘方等」為教相。
依天台宗對教法的判析，有「藏、通、別、圓」化法四教；據華嚴判教就是「小、始、終、頓、圓」五教。《大乘起信論》所講的道理就屬於圓頓之教，所以依天台判教就歸納到「圓教」。為什麼是圓教？因為《大乘起信論》裡面所說的道理，最重要的就是「一心開二門」；由當下這念不生不滅心，開出二門，一是真如門，一是生滅門；不論是真如門或生滅門，都不離當下這念心。
隨著外面的十法界，一切染淨諸法，生生滅滅，雖然表面上有生、有滅，可是始終不離當下這念心、這念不生不滅的真如門，稱之為「隨緣不變」。這念心不但隨緣不變，不變當中也可以隨緣，真如不變，在聖不增在凡不減，由此真如又可開出「生滅門」，例如落入畜生道這是一個生滅，落入餓鬼道這也是一個生滅，落入地獄道、人道、天道都屬於生滅……雖然是生滅，可是人人都有佛性，這個真如自性始終是存在；雖然始終存在，又能隨著種種因緣，顯出種種的法相，千差萬別、森羅萬象；雖然是千差萬別、森羅萬象，可是始終都還是在真如當中。
明白這個道理，就知道這二門始終不離這念心，事即理，理即事，這一念心當中具足萬法，萬法又不離開這一念心，不雜不亂；雖然不雜不亂、分分明明，這當中又是千差萬別、森羅萬象，所以事當中有理，理當中有事，事理一如，由此來看，實在是圓融無礙，所以稱它為「圓頓法門」。
再進一步觀察，真如當中能顯出真諦、俗諦、中諦三種道理出來。真如門中空義，即真諦也。生滅門中覺不覺義，即俗諦也。真如門中不空義，即中諦也。
一、真諦：真如門中空義，即真諦也。
真如就是真空，具足空性的道理。看看我們當下這念心，能聽、能說的這念心，是誰在聽法？誰在說法？能夠找得到嗎？找也找不到、也沒有一個形相，這就是空。諸法緣起，一切諸法都是因緣和合，把物質分析到最後，也是屬於空。人有精神、有物質；有心法、有色法。色法，我們的色身是地、水、火、風四大假合，四大假合就是緣起，沒有自性、了不可得，分析起來就是空。外境也是四大假合所組成，地歸地、水歸水、火歸火、風歸風，一切法統統都是假名、假相、假有，體性也是空。就心法而言，我們的心有受、想、行、識，這四個心理狀態，分析起來也是虛妄不實、也是空。
色法、心法，都是由真如所現，色法、心法都是空，就證明真如是空義，這個空就是真諦。明白這些道理就了解，不論有情、無情，內外世界，森羅萬象都是真空。《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」萬法雖然是虛妄，但還有一個一合相存在，一合相是無形無相的本體，就是真如，一念不生，內外一如，內外統統變成一個，統統銷歸自性，統統是實相，山河大地、日月星辰，過去、現在、未來……就是一個大總相、大總體，也就是《金剛經》所講的「一合相」。《心經》中提到「照見五蘊皆空」，這裡還有一個能照的心，這個能照的心也是真如所現，就證明所有一切法是空義，因為一切法都是真如實相所顯現，沒有真如就沒有一切萬法，這是真諦。
二、俗諦：生滅門中覺不覺義，即俗諦也。
再進一步去觀察，雖然外境這些千差萬別的相狀，都是緣起性空，可是這一切現象還是「有」，只是這個「有」是假有。假有分成覺與不覺，如果是不覺，這些假有就是穢土，覺悟之後，這些假有就是淨土；淨土、穢土都是假相、假有，這就屬於俗諦。這些俗諦從什麼地方來？也是真如所顯現出來的，我們所見、所聞、所接觸，乃至所作所為、種種動作，這些森羅萬象，都是真如所顯現，沒有真如就沒有森羅萬象，從這個角度來看，真如就具足一切假有，這是俗諦。
以我們在道場中來看，結夏是假有，建道場是假有，講經、聽經也是假有，如果沒有這些假有為方便，我們也沒有辦法成就真空、返本還源，歸入真如自性。所以真如當中有空義，還有俗諦假有的道理。
真空中不妨礙假有，無論世間、出世間都不能離開俗諦。日常生活，衣食住行、行住坐臥、穿衣吃飯、待人接物、名利財色……這世界所有一切相，統統都是假有。出世法也是如此，講經說法、普度眾生、建設道場、誦經、持咒、念佛、打坐、參禪、開種種方便……這些也都屬於假有；所以要成就一切諸法，建立一切諸法，都不能離開這個假有，這個就是俗諦。我們修行就是要借假修真，《金剛經》云：「以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」要成就道業，就要修一切善法、不執著一切善法；不執著不是不要俗諦，而是在俗諦中，不執著俗諦，即得阿耨多羅三藐三菩提。
三、中道第一義諦：真如門中不空義，即中諦也。
第三個，真如當中還有中道第一義諦。為什麼有中道第一義諦？我們思惟空的道理、入到空當中是這念心；日常生活中種種運作：建道場、早晚課誦、普度眾生、開種種方便……也離不開這念心。這念心能顯出真空，又能顯出假有，這念心不落空、有兩邊，不住空，也不住假有，當下就是中道、就是實相，這就是中諦之理。要依於真如這念心，才能真正歸於實相、中道了義，才是無上菩提妙明真心，所以說真如當中又能顯出中諦之理。
真如門、生滅門，此二門都不離這念心，所有一切現象，無論是世間法、出世間法，都不離開這念心性，不離空、假、中這三種道理。一切法都是空性、都是假有、都是中道。觀假有，一假一切假，所有十方世界都是假有；雖然是假有，這個假有也是真空當中所生，都不離我們這念心，即假、即空、即中，所以假有當中具有真空、具有實相。觀真空也是如此，真空當中能生萬法，所謂「色即是空，空即是色」，明白此理，空中也不離假有，所以空當中又是假有。雖然是假有、是真空，也不離我們這念心，所以一即三，三即一，最後統統歸於自性，歸於中道了義。
從這個角度來看，一即一切，「一」就是指我們當下這念真心、真如心，過去、現在、未來，真諦、俗諦、中諦都在這一心中，一心即包含一切。天台宗講一心三觀、次第三觀，都是在講這念心。《大乘起信論》所說的「大乘」，也是講這念心。所謂「一乘任運萬德莊嚴者，諸佛之法界也」。《法華經》講三乘，最後也是歸於一乘，故經云：「唯有一乘法，無二亦無三」，沒有二乘、也沒有三乘，二乘、三乘都只是方便，一切法統統歸到當下這念心、歸於「一佛乘」，諸位聽法這念心，寂然不動、清楚明白，就是一佛乘，不管看到什麼、聽到什麼，就是不理它，一念到底，就是這一念心，站得住，站得長，這是佛法當中最高的境界，稱之為真如，也稱為中道、稱為實相。
我們這念心圓融無礙，具足真諦、俗諦、中諦。所以修行要明這念心；要明這念心，先要悟這念心；悟了這念心，要用功返照，才能明這念心；明了這念心，還要究竟這念心；究竟了這念心，還要運用這念心，將這念心運用到俗諦、中諦、真諦。
「一乘任運」，「一乘」就是指我們當下這念心，大眾聽法這個心。悟了這念心還不算，還要「任」，任就是保任，任持自性、任運無礙，時時刻刻站得住、站得長；要清楚、明白、作主，不要染污，就是保任。保任了以後還要「運」，運就是運載、運用，把這念心運到假有上，穿衣吃飯、行住坐臥，乃至於講經、弘法、辦道場、度眾生……修一切善無善不修，斷一切惡無惡不斷；度一切眾生無眾生不度，這個就是運到假有了。運到假有，如果執著有能度之人、所度的眾生，以及所說的法，這還是有所執著，還是不得解脫。所以進一步要觀一切假有，如夢如幻、如泡如影，當體即空。諸法的體性就是空，不是等到滅了、等到分析了以後才知道空，也不是另外再去找一個空，而是「色即是空，空即是色」，色空不二，悟到這個道理了，當下就是空，要有這種智慧。
《起信論》所講就是「色即是空，空即是色」，色空不二，當體即空的道理。什麼叫當體？譬如我們這個身體是四大所成，當體地水火風就是空，不要等到地水火風壞掉了，才知道空；我們的心有受想行識四種心理狀態，當體受想行識就是空，不要等到念頭生滅了才知道是空。
《起信論》所講的道理很圓融，這念心隨緣不變，不變隨緣，一心具足一切法，真空、假有、中道，都不離這念心，這是用「次第三觀」的方式來說明。如果用「一心三觀」，又顯得更微妙了，當下這念心、這個真如心，具足假有、真空、中道，一中一切中，一假一切假，一法具足一切法，一切法不離一法，雖然不離一法，每一個法都不相衝突、不相妨礙，歸於這一心，這個就是微妙之教，這就是圓頓教法。了解以後，就知道《大乘起信論》的道理，是無上乘的法門、是實相的法門，對這個法門就更有信心，今生聽了這個法，都是無上的福報。
前面我們用五重玄義來釋題，今天講到判教，就把《起信論》中的道理、內涵，做一個徹底的了解。對於《大乘起信論》，我們不但要知道它的題名的意義，還要知道這部論的體性；不但要知道體性，還要知道這部論的宗趣；不但要知道它的宗趣，還要知道它的力用；最後還要知道，這部論是屬於藏、通、別、圓哪個教？
《大乘起信論》的「釋名」就是以「法」立名，也可以說是以「法喻」立名。「辨體」，就是以真如為體。「明宗」，就是以上成佛道，下化眾生為宗趣，以無念、真如為宗。「論用」，就是以去疑破執為用。「判教」，就是圓頓之教。這當中的細節，大眾要去詳細地複習。向下文長，復待來日！（待續）